Gjenialiteti i Rusoit në shkollën e politikës
Nga dr. Lavdosh Ahmetaj Gjenialiteti i Rusoit në shkollën e politikës reflekton përmes pyetjes: Nëse progresi i shkencave dhe i arteve ka ko...
https://flurudha-portal.blogspot.com/2014/05/gjenialiteti-i-rusoit-ne-shkollen-e.html
Nga dr. Lavdosh Ahmetaj
Gjenialiteti i Rusoit në shkollën e politikës reflekton përmes pyetjes: Nëse progresi i shkencave dhe i arteve ka kontribuar për të prishur apo për të pastruar zakonet (1749); do të vijojnë, mes veprave më të mëdha, Eloiza e re, që mund të përkufizohet një roman utopik mbi organizimin shoqëror, Emili, mbi edukimin e fëmijëve, dhe Kontrata shoqërore, vepra më e njohur dhe më organike. Rusoi analizon te punimi i tij Emili një njeri “nga natyra i shoqërueshëm” përmes së cilit hedh idenë se, organizimi shoqëror dhe zhvillimi kulturor zvetënojnë natyrën njerëzore, njëherash mendon se mund të kthehet në një gjendje natyrore të çiltër të supozuar dhe parashtron të përkryhet organizimi shoqëror, për shkak se, njerëzit janë në themel të barabartë, ndërsa nga na tjetër e analizës i bën “ligjvënësit” njerëz të jashtëzakonshëm, të pajisur me një karizëm të veçantë, duke i vendosur në raportet e njerëzve dhe perëndive.Prandaj përballë një mendimi që endet në një hapësirë nga përpunimi i kushtetutës për Korsikën deri te vlerësimet mbi qeverisjen e Polonisë, në hartimin e melodramave si Shortari i fshatit, është vështirë të paraqitet një vizion unitar, në kohën që e rëndësishmja është të dalë në dritë atributi gjenial i Rusoit në mendimin politik dhe arsyet e impaktit të teorisë tij. Kjo parantezë na orienton për të arritur në thelbin e teorisë së tij, e cila reflekton në arsyetimin matematikor të sovranitetit të padelegueshëm dhe i pasuar nga roli i përfaqësimit. Këto ide dalin nga vepra, Kontrata shoqërore, e cila ka një organicitet model nga pikëpamja e harmonisë logjike dhe e sistemit politik si referencë, prej së cilës gjejmë kundërvënien ndaj Monteskjesë, i cili mbron pikëpamjen se, Sovraniteti është i delegueshëm, ndërsa Rusoi mendon të kundërtën, që sovraniteti është i pa delegushëm. Parq në këtë diversitet pikëpamjesh, për të impaktuar idealitetin e Rusoit, i cili nisten nga natyraliteti i barazisë mbi paktin social.
Për të kuptuar racionalitetin e Rusoit mbi konceptin e sovranitetit, është e nevojshme t`i referohemi Grozit, në lidhje me konceptin, se ç’është populli. Populli sipas tij, mund t’i kushtohet një mbreti. Por para se të shqyrtojmë aktin, prej të cilit një popull zgjedh një mbret, do të duhet të shqyrtonim aktin prej të cilit një popull është një popull; ngaqë ky akt, duke qenë pashmangshmërisht i mëparshëm ndaj tjetrit, është dhe themeli i njëmendtë i shoqërisë. Në të vërtetë, nëse nuk do të kishte marrëveshje të mëparshme, prej nga do të buronte detyrimi për pakicën që t’i nënshtrohej zgjedhjes së shumicës? Ligji rreth shumicës së votave është po ai i përcaktuar sipas një marrëveshjeje, dhe supozon, së paku një herë të parë, njëzëshmërinë. Gjendet një formë shoqërizimi, e cila mbron dhe ruan, duke shfrytëzuar të gjithë forcën e përbashkët, personin dhe pasuritë e çdo anëtari; shoqëri në të cilën secili, edhe duke iu bashkuar të gjithë të tjerëve, t’i bindet megjithatë veçse vetvetes, dhe të mbetet i lirë njëlloj si më parë. Pra, moria e problemeve që mund ti zgjidhen qëndrojnë në kontratën sociale. Klauzolat e së cilës sintetizohen .
Së pari, në tjetërsimin tërësor të secilit anëtar, me të gjithë të drejtat e tij, për të gjithë bashkësinë; pasi, në krye të herës, nëse secili dorëzohet me gjithë çka, kushti është i njëllojtë për të gjithë; dhe, kur kushti është i barabartë për të gjithë, askush nuk ka interes ta bëjë më të rëndë për të tjerët.
Së dyti, ndërsa kur tjetërsimi bëhet pa rezerva, bashkimi është më i përkryeri i mundshëm, dhe asnjë anëtari nuk i mbetet gjë për të pretenduar. Ndërsa individi vë në përbashkësi vehten e tij dhe çdo fuqi të tij, nën drejtimin e epërm të vullnetit të përgjithshëm; dhe ne të gjithë si trup vlerësojmë secilin anëtar si pjesë të pandashme të së tërës.
Së treti, pakti themelor e lë njeriun “të lirë si më parë” dhe veç kësaj e bën të barabartë me çdo tjetër nën profilin e së drejtës, ndërsa më parë nuk ishte i tillë nga natyra, prej ndryshimit të forcës dhe mendjes. Nëse shtrohet pyetja se në cilën mënyrë këto vlerësime juridike bëjnë dallim nga ato të Hobsit, vërehet zbehja e një përbindëshi të gjithëpushtetshëm, Leviatanit dhe shfaqja në vend të tij i termave “bashkësi” dhe “kolektivitet
Ndërsa, në kushtet e organizimit të institucionalizuar, kjo mënyrë përcaktohen rrjedhojat e “drejtimit suprem të vullnetit të përgjithshëm”.
1. Vetëm vullneti i përgjithshëm mund të drejtojë forcat e shtetit sipas qëllimit të themelimit të vetë atij, që është e mira e përbashkët.
2. Sovraniteti, duke mos qenë tjetër veçse ushtrimi i vullnetit të përgjithshëm, nuk mund të tjetërsohet kurrsesi, dhe se sovrani, i cili është vetëm një qenie kolektive, nuk mund të përfaqësohet ndryshe përveçse nga ai vetë
3. Mund të kalohet pushteti në duar të tjera, por jo edhe vullneti. Kjo nuk do të thotë se urdhërat e krerëve nuk mund të merren për vullnete të përgjithshëm, ndërkohë kur sovrani, i lirë për t’iu kundërvënë, nuk e bën këtë. Në një rast të tillë, nga heshtja e përgjithshme duhet të pandehet miratimi i popullit.
4. Sovrani për të njëjtat motive, për të cilat është i patjetërsueshëm ai është edhe i pandashëm, që do të thotë ose vullneti është i përgjithshëm ose nuk ekziston.5. Vullneti duke pasur atribuimin e përgjithshëm, nuk është i nevojshëm që të jetë i njëzëshëm, por është i nevojshëm që të gjitha votat të jenë të llogaritura.Rusoi shtron pyetjen: A mund të gabojë vullneti i përgjithshëm?
Sipas teorisë së tij, vullneti i përgjithshëm është përherë i drejtë dhe priret gjithherët drejt dobishmërisë publike. Ai nuk mund të dalë si rrjedhojë, prej kësaj se vendimet e popullit kanë gjithherët të njëjtën drejtësi, dëshiron përherë të mirën e vet, por megjithatë jo përherë e kupton atë. Pra, duket se, shtrohet problemi i sistemit helen nëpërmjet Aristotelit, i cili reflekton riciklimin e sistemit politik, duke ricikluar format e shtetit, ne menyën më matematikore e pranueshme nga logjika juridike dhe politike Ndërsa pranohet fakti që, ai (populli) është e pamundur të korruptohet. Por, është mundësia që të mashtrohet, dhe vetëm atëherë krijohet ideja e gabuar se, ai dëshiron atë që është e keqe. Dhe mbi të gjitha nuk mund të përfaqësohet në këtë pikëpamje gjenialiteti i Rusoit, është e prekshme formula koherente ose e rëndomtë, e cila artikulohet se populli ka qeverinë që meriton ose si kapelja e një zotnie. Për ta kuptuar esencialisht teorinë e Rusoit, e cila është aktuale edhe sot, po i referohem një pasazhi të marrë nga vepra “Parimet Politike” e përkthyer nga Qemal Velija:
Sovraniteti nuk mund të përfaqësohet për të njëjtën arsye për të cilën nuk mund të tjetërsohet; ai qëndron në thelb në vullnetin e përgjithshëm dhe vullneti nuk është i varur prej përfaqësimit. Deputetët e popullit prandaj nuk janë dhe nuk mund të jenë përfaqësuesit e tij; ata nuk janë veçse komisarë të tij, nuk mund të përmbyllin asgjë përfundimisht. Çdo ligj që populli vetë nuk e ka ratifikuar nuk vlen asgjë, nuk është aspak një ligj.
Në konkretizimin e këtij abstrakti politik, Rusoi merr si shembull popullin anglez, duke arsyetuar se, ai mendon se është i lirë, por mashtrohet rëndë; nuk është i tillë veçse gjatë zgjedhjeve të anëtarëve të parlamentit, ndërsa në kohën që sapo ka mbaruar procesi zgjedhor janë, ai është skllav, është një hiç. Sipas Rusoit idea e përfaqësuesve është moderne, por si model na vjen nga qeverisja feudale, nga kjo qeverisje absurde dhe mbrapshtë në të cilën lloji njerëzor është degraduar. Në republikat e lashta e edhe në monarkitë populli nuk pati asnjëherë përfaqësues. Në Romë ku tribunët ishin aq të shenjtë as nuk përfytyrohej kurrë që ata të mund të uzurponin funksionet e popullit. Pranë grekëve, e gjithë ajo që populli duhej të bënte, e bënte vetë, ishte vazhdimisht në kuvend në shesh
Prej këtej tërheqim këto ide politike në shkencë.
1. Çdo ligj i paratifikuar nga populli nuk vlen asgjë
2. Sugjerimi një demokracie të përhershme dhe të drejtpërdrejtë përsa i përket pushtetit legjislativ.
3. Sovraniteti nuk mund të tjetërsohet.
4. Ushtrimi i sovranitetit të drejtpërdrejtë ndesh pengesa praktike.
5. Rimarrë logos tripolitikos, kritikon demokracinë jo më pak se dy format e tjera institucionale (monarki dhe aristokraci)
6. Nuk ka ekzistuar kurrë një demokraci e vërtetë dhe as do të ekzistojë ndonjëherë.
7. Ekzistencën e një shtet shumë të vogël, ku populli e ka të lehtë të mblidhet, dhe ku secili qytetar mund të njohë lehtësisht të gjithë të tjerët.
8. Thjeshtësi të madhe zakonesh, që parandalon morinë e tepërt të problemeve dhe të diskutimeve të mprehta; – më pas, një barazi të madhe në shkallët dhe në fatet shoqërore, pa të cilën nuk do të mund të qëndronte për një kohë të gjatë barazia në të drejtat dhe në autoritetin; – më në fund, pak apo aspak luks, pasi luksi, ose është rrjedhojë e pasurive, ose i bën ato të domosdoshme. Nuk ka formë qeverisjeje më të prirur ndaj luftërave civile dhe ndaj trazirave të brendshme, se sa ajo demokratike apo popullore, pasi nuk ka tjetër si ajo që priret kaq fort dhe pareshtur të ndryshojë formë, e as që të kërkojë mbikëqyrje më të madhe apo kurajo që të ruhet në formën e saj. Nëse do të ekzistonte një popull perëndish, ai do të qeverisej demokratikisht. Një qeverisje kaq e përkryer nuk i shkon përshtat natyrës së njerëzve.Prej kësaj ngrihet pyetja se çfarë është qeverisja?
Ajo konsiderohet si një trupë e ndërmjetme e vendosur mes nënshtetasve dhe sovranit për përkimin e tyre të ndërsjelltë, e ngarkuar me zbatimin e ligjeve, dhe për ruajtjen e lirisë, si qytetare ashtu edhe politike. Anëtarët e këtij trupi quhen magjistratë ose mbretër, domethënë qeveritarë, dhe krejt trupa merr emrin e princit. Për pasojë, ata që mendojnë se akti prej së cilit një popull i nënshtrohet krerëve nuk është në kontratë, kanë shumë të drejtë. Pra, ajo çka ushtrohet prej nëpunësit nuk është gjë tjetër veçse një mandat, një detyrë, në të cilën, si nëpunës të thjeshtë të sovranit, ata ushtrojnë në emër të tij pushtetin që u ka dorëzuar atyre, të cilin ai mund ta kufizojë, ta ndryshojë dhe ta rimarrë në çdo kohë që të ketë dëshirë. Pra Rusoi quan qeverisje administrim të lartë ushtrimin e ligjshëm të pushtetit ekzekutiv, dhe princ apo magjistrat njeriun apo trupën e ngarkuar me këtë administrim. Qeverisja merr nga sovrani urdhërat që ai i jep populli, dhe, me qëllim që shteti të funksionojë si rregullator, duhet, që gjithçka të jetë e përputhur, që të ketë barazi mes prodhimit apo fuqisë së qeverisë të marrë në vetvete, dhe prodhimit apo fuqisë së qytetarëve, të cilët janë sovranë nga njëra anë dhe nënshtetas nga na tjetër. Por cilat janë rrjedhojat, në kohën që thyhen këto raporte:
a) sovrani dëshiron të qeverisë.
b) magjistratët dëshirojnë të nxjerrin ligje.
c) nënshtetasit refuzojnë të binden.
Atëherë çrregullimi i zë vendin rregullit, forca dhe vullneti nuk funksionojë me si bashkëpërkues, dhe shteti ndryshon tipologjinë dhe bie në despotizëm ose në anarki.
Rusoi për dhënë një ide të marrëdhënieve të ndryshme midis këyre dy skajeve, na jep dy raste:
Në rastin e parë, supozohet se shteti përbëhet prej dhjetëmijë qytetarësh. Sovrani nuk mund të mendohet ndryshe përeveçse kolektivisht dhe si në trupë, kurse çdo anëtarë i veçantë, në cilësinë e nënshtetasit, konsiderohet si individ. Është kjo arsyeja që sovrani qëndron kundrejt nënshtetasit si dhjetëmijshja në raport me njëshit, pra duke e vëzhguar individin në këtë plan, secili anëtarë i shtetit ka si pjesë të tij, veçse një të dhjetëmijtën pjesë të autoritetit sovran, nga ana tjetër është nënshtruar krejtësisht.
Në rastin e dytë, shtonë numrin e popullsisë, e cila mund të përbëhej prej njëqindmijë njerëzish, kjo nuk e ndryshon gjendjen e nënshtetasve, dhe secili mbart mbi vete të gjithë peshën e ligjeve, ndërsa vota e tij, reduktohet në një të një qindmijtën pjesë, ka një ndikim dhjetë herë më të vogël në shpalljen e vetë të këtyre ligjeve. Atëherë, duke mbetur nënshtetasi përherë një, raporti me sovranin shtohet për arsye të numrit të qytetarëve. Atherë për rrjedhojë, duke u zmadhuar shteti, aq më tepër pakësohet liria. Kur Rusoi thoshte se, raporti shtohet, kërkonte të zbulonte se largohet nga barazia. Prandaj sa më e madhe është vlera e raportit në matematik, aq më e vogël është në kuptimin e zakonshëm
Sipas pikëpamjes së Rusoit, shtrohet një problem i pazgjidhshëm, si i papërcaktuar; apo nëse dëshirohet, mund të ketë zgjidhje aq të mira sa janë kombinimet e mundshme në situatat absolute dhe relative të popujve. Kjo pikëpamje shoqërohet me referimet e Rusoit ndaj doktrinës së Herodotit, me logos tripolitikos, Aristotelit duke cituar qeverisjen e përzier; pasi ka lavdëruar Makiavelin sepse është menduar se po u jep mësime mbretërve, në fakt u ka dhënë në realitet popujve të tyre: Princi është libri i republikanëve; pasi ka rimarrë Hobsin, të cilin gjithashtu e kritikon për gjykimin e tij negativ mbi natyrën njerëzore, pas gjithë kësaj, arrin në përfundimin me një shprehje që do të mund të ishte tipike e relativizmit hjumean: ai Hjum që Rusoi do ta admirojë shumë fillimisht dhe do ta kritikojë më pas.
Teoria e Rusoit e përqendron vëmendjen te populli, duke ideuar se, kur një popull është i informuar, ai është në gjendje të merr vendim, kështu do të dilte përherë në shesh vullneti i përgjithshëm dhe vendimmarrja do të ishte përherë e mirë. Por kur krijohen fraksione, shoqërizime të veçanta në kurriz të së tërës, vullneti i secilës prej këtyre shoqërive të pjesshme bëhet i përgjithshëm në raport me anëtarët e saj dhe i veçantë në raport me shtetin. Pra, mund të thuhet atëherë se nuk ka më vullnete sa janë njerëzit, por vetëm sa janë shoqëritë e pjesshme. Është pra e nevojshme, që të gjejë qartas shprehje vullneti i përgjithshëm, të mos ketë në të shoqërizime të veçanta dhe çdo qytetar të arsyetojë veçse me kokën e tij. Nëse më tej do të kishte shoqëri të pjesshme, të veçanta, do të nevojitej atëherë të shumëzohet numri i tyre dhe të shmangej pabarazia. Këto masa paraprake janë të vetmet të përshtatshme që vullneti i përgjithshëm të jetë përherë i iluminuar shoqëruar me qëllim që populli të mos mashtrohet.
Pse ligjvënësi është, nën çdo pikëvështrim, një njeri i jashtëzakonshëm?
Së pari, për të zbuluar rregullat më të mira të shoqërisë, të cilët mund t’i shkojnë përshtat kombeve, në shërbim të cilit, do të ishte e nevojshme një inteligjencë më e përkryer, e cila është në gjendje, të shihte të gjithë pasionet pa provuar asnjë prej tyre, që të mos kishte asnjë marrëdhënie me natyrën tonë edhe duke e njohur në themel atë, që të kishte, pavarësisht nga ne, një lumturi të vetën dhe që megjithatë të donte të merrej me tonën.
Së dyti, më në fund, që në rrjedhën e kohëve të mund të punonte në një shekull dhe të gëzonte në një tjetër duke u përgatitur për një lavdi të largët. Do të ishin të nevojshme perënditë për t’i dhënë ligjet njerëzve.
Së treti, ai që guxon për t’i dhënë një organizim një populli duhet ta ndjejë veten në gjendje, të ndryshojë natyrën njerëzore, për të shndërruar çdo individ (që në vetvete është një e tërë e përkryer dhe e mbyllur) në një pjesë të një të tëre më të madhe. Pra, për të ndryshuar konstitucionin e njeriut dhe për ta përforcuar atë, për të zëvendësuar me një ekzistencë të kufizuar nga rendi moral atë, fizike dhe të pavarur, që secili prej nesh e ka marrë nga natyra.
Së katërti, do të duheshin perënditë për t’i dhënë ligje njerëzve dhe populli që i miraton do të duhej të ishte i përbërë nga perënditë për t’u qeverisur demokratikisht: ky kthim, qoftë dhe hipotetikisht, ndaj perëndive për të optimizuar funksionimin e institucioneve politike, është sigurisht i pazakontë tek një mendimtar shpesh i akuzuar për ateizëm.Si ta shpjegojmë qenien kontradiktore të Rusoit?
Për këtë çështje folur, nga shumë ideator dhe ai përgjithësisht është i pranuar si mendimtar radikal, pararendës i revolucionit të afërt francez dhe i një demokracie të drejtpërdrejtë të ardhshme. Ai mund të jetë vlerësuar në caqe deri të kundërta: domethënë të jetë në “zanafillat e demokracisë totalitare”, për të përdorur titullin e një libri të suksesshëm, me autor Jakob Talmon, dalë dy shekuj pasi kishte parë dritën e diellit Kontrata shoqërore.
Refuzimi i përfaqësimit – nga Rusoi gabimisht i identifikuar me rendin feudal – domethënë i formës së vetme të demokracisë jo të drejtpërdrejtë në sovranitet të deleguar që ka qenë eksperimentuar, duket se plotëson një themelësim që, nga një maksimum i mbrojtjes së lirisë bazë (barazi e njerëzve më pas dhe në paktin shoqëror; sovranitet i patjetërsueshëm i të gjithë përbërësve të shoqërisë), përmbyset në një maksimum pushteti në majë: ligjvënës “të ngjashëm me perënditë” dhe vullnet i përgjithshëm i manipuluar mohojnë lirinë e shoqërisë me pretekstin se po pengojnë që populli, nga natyra i zgjuar, të mashtrohet.
Nëse ky interpretim i Rusoit ka mundur të bëjë me të një kampion të radikalizmit të së majtës edhe pas Marksit, vënia e tij në të njëjtin plan të monarkisë me format e tjera institucionale dhe refuzimi i tij i demokracisë të deklaruar të pamundshme, e kanë bërë deri të pranohet së paku pjesërisht nga kush dënonte revolucionin francez; dhe shprehja “çdo qytetar duhet të arsyetojë me kokën e tij” pa marrë parasysh shoqërizimet (partitë) është bërë parrulla e polemikës teorike kundër “partitokracisë”.
Por ka dhe nga ata që kanë arritur të flasin për liberalizëm të Rusoit, si Marcel Prélot që, në vëllimin e dytë të punimit të tij Historia e mendimit politik, e sheh Rusoin si mbështetës të një sovraniteti të vetëm legjitim, atë të vetë trupës shoqërore, sovranitetit demokratik; dhe spjegon se koncepti i tij për ligjvënësin që duhet vetëm “të referojë” mbi propozime të ligjit është shtënë në institucionin e referendumit, shprehja më e lartë e sovranitetit popullor në një demokraci përfaqësuese.
Ky numër i madh interpretimesh i shoqëruar me elementë kontradiktorë, nuk e zbehin teorinë e Rusoit, për më tepër duke u nisur nga çelësi interpretues, i cili gjendet qysh në rreshtat e parë të Kontratës shoqërore në të cilët shprehet se “njeriu ka lindur i lirë, por ngado ai është nën vargonj”
Ky çelës interpretues e vendos Rusoin mes mendimtarëve të radikalizmit barazimtar që do të duhej të sanksionohej nga pakti shoqëror dhe për të cilin kërkon (pa i gjetur ato) forma institucionale të përshtatshme. Duke identifikuar sovranitetin pothuaj vetëm me legjislativin, mendon se barazia mund të garantohet duke i atribuar këtij pushteti kushte të njëjta për të gjithë qytetarët. Pasi përcaktohet ky parim me miratim të njëzëshëm, vullneti i përgjithshëm mund të gjejë shprehje jo më në njëzëshmërinë, por në shumicën dhe duke folur për Votimet ai shkrua.Sa më tepër mbretëron mirëkuptimi nëpër kuvende, domethënë sa më tepër mendimet i përafrohen njëzëshmërisë, aq më tepër edhe vullneti i përgjithshëm është mbizotërues. Rusoi për ta qartësuar idenë, i referohet Romës, e cila dhe në kohët më të stuhishme, plebishitet e popullit, kur senati nuk përzihej në to, shkonin përherë qetësisht në shumicën më të madhe të votave. Nga këto vlerësime të ndryshme burojnë parimet në bazë të të cilëve duhet të rregullohet mënyra për të llogaritur votat dhe për të krahasuar opinionet, në përputhje me sa vullneti i përgjithshëm është më pak apo më shumë i lehtë të dallohet.
Për këtë ka vetëm një ligj i cili, për vetë natyrën e tij, kërkon një miratim të njëzëshëm: dhe ky është pakti shoqëror: pasi bashkimi në shoqëri qytetare është akti më i vullnetshëm në botë: duke qenë se çdo njeri ka lindur i lirë dhe zot i vetes, askush nuk mund ta nënshtrojë atë pa miratimin e tij, nën çfarëdo shkasi. Nëse, pra, në momentin e paktit shoqëror, gjenden kundërshtarë, kundërshtimi i tyre nuk zhvlerëson kontratën, por pengon vetëm që ata të përfshihen në të. Me përjashtim të kësaj kontrate zanafillore, vendimi i shumicës detyron përherë gjithë të tjerët; është një rrjedhojë e vetë kontratës. Por mund të shtrohet pyetja si mundet një njeri të jetë i lirë dhe njëkohësisht i shtrënguar të pajtohet me vullnete që nuk janë të tijtë.
Rusoi përgjigjet se çështja është shtruar keq. Qytetari pranon të gjithë ligjet, edhe ata që kanë kaluar kundër dëshirës së tij, madje edhe ata që e ndëshkojnë kur guxon të dhunojë ndonjë prej tyre. Vullneti i pandryshuar i të gjithë anëtarëve të shtetit është vullneti i përgjithshëm: në sajë të këtij ata janë qytetarë dhe të lirë. Kur propozohet një ligj në kuvendin e popullit, ajo që u kërkohet atyre nuk është saktësisht nëse ata e miratojnë propozimin apo nëse e hedhin poshtë atë, por nëse ai është apo jo në përputhje me vullnetin e përgjithshëm, që është vullneti i tyre; gjithsecili, kur jep votën e tij, shpreh mendimin e tij mbi atë çështje, dhe nga llogaritja e votave nxirret deklarimi i vullnetit të përgjithshëm. Kur, pra, mendimi i kundërt me timin del mbizotërues, kjo nuk dëshmon tjetër vetëm se unë isha gabuar, dhe se ajo që vlerësoja se ishte vullneti i përgjithshëm, nuk ishte i tillë. Nëse do të mbizotëronte mendimi im i veçantë, unë do të kisha bërë diçka të ndryshme nga ajo që do të kisha dashur: në një rast të tillë, po, nuk do të isha i lirë. Kjo supozon gjithashtu se të gjithë tiparet e vullnetit të përgjithshëm janë ende të pranishëm në shumicën. Ndryshimi edhe i një vote të vetme thyen barazinë: një kundërshtar i vetëm thyen njëzëshmërinë: por mes njëzëshmërisë dhe barazisë ka shumë rindarje numerike të pabarabarta, në secilën prej të cilave mund të përcaktohet ky numër, sipas rrethanave dhe nevojave të trupës politike. Në lidhje me çështjen që trajtojmë, ka dy parime të përgjithshme, që janë në funksion të rregullimit të raporteve mes njëzëshmërisë dhe barazisë.
Së pari, sa më të rëndësishëm dhe të rëndë të jenë vendimet, aq më tepër mendimi mbizotërues duhet t’i përafrohet njëzëshmërisë.
Së dyti, sa më shpejtësi të kërkojë çështja që shqyrtohet, aq më tepër duhet të ngushtohet dallimi i paracaktuar në ndarjen e mendimeve: në vendimet që duhet të përmbyllen menjëherë, teprica e një vote të vetme duhet të jetë e mjaftueshme. I pari prej këtyre parimeve duket se i shkon më përshtat ligjeve, dhe i dyti punëve të veçanta.Është kjo shprehje përfundimtare që ndriçon vështirësinë e logjikës së Rusoit, sepse “punët” (të administruara nga ekzekutivi) janë po aq dhe ndonjëherë më të rëndësishme se “ligjet” e miratuara nga legjislativi i identifikuar me popullin. Rusoi mendon se, duke u siguruar “demolegjislacioni”, demokracia (domethënë administrimi i “punëve”, i qeverisjes) është e pamundur parimisht dhe sidoqoftë jo e dallueshme nga format e tjera (monarki, aristokraci) të logos tripolitikos. Në realitet, kush administron qeverisjen administron edhe ligjin, prej së cilës edhe një pushtet legjislativ i drejtpërdrejtë, si ai i hipotizuar në formën referendare, nuk garanton popullin, të gjithë qytetarët, nga ushtrimi i pushtetit të qeverisjes që u besohet disave.
Rusoi i kundërvihet Monteskjesë pasi refuzon një delegim të sovranitetit të identifikuar me vetë pushtetin legjislativ . Mendon se, duke mos deleguar një pushtet të tillë, sovraniteti popullor është i garantuar. Dhe e zgjidh çështjen e qeverisjes përmes tezës se, Institucioni i qeverisjes nuk është një kontratë duke e përmbledhur në këto pohime:1. Trupa sovrane vendos që do të ketë një trupë qeverisëse të përcaktuar në këtë apo atë formë, është e qartë se ky akt nuk është një ligj.
2. Populli emëron krerët që do të ngarkohen me qeverisjen e vendosur në këtë mënyrë. Ky emërim duke qenë një akt i veçantë nuk është një ligj i dytë, por vetëm një vijim i të parit.
3. Ky operacion ndodh me një shndërrim të drejtpërdrejtë të sovranitetit në demokraci, në mënyrë që, pa asnjë ndryshim të ndjeshëm dhe vetëm me një marrëdhënie të re të të gjithëve me të gjithë, qytetarët, të bërë magjistratë, kalojnë nga ligji në zbatim.Pikërisht përmes këtyre pohimeve Rusoi kërkonte epërsinë e veçantë e qeverisjes demokratike, domethënë që mund të vendoset në fakt në bazë të një akti të thjeshtë të vullnetit të përgjithshëm.Këtu Rusoi duket se kundërshton pohimin e tij që demokracia është e pamundur. Me gjasë e përdor termin në dy kuptime të ndryshme. Në citimin e mëparshëm, domosdoshmërinë e nënvizuar për “të mbledhur popullin”, termi ngjan të nënkuptojë një administrim të përhershëm kolektiv të “punëve”. Kur në të kundërt thotë se “populli emëron” krerët, tregon delegimin e administrimit: demokraci nuk do të thotë të qeverisin të gjithë së bashku, por të gjithë së bashku të delegojnë magjistratët. Ndryshe nga sovraniteti (pushteti legjislativ) i padelegueshëm, qeverisja (pushteti ekzekutiv) është i tillë. Dallimi mund të jetë i qartë logjikisht. Por administrimi i qeverisjes është edhe administrim i ligjit, kur populli delegon qeverisjen, delegon mjaft më tepër se një drejtim pothuaj automatik të “punëve”. Shumë i shtrirë është në të vërtetë pushteti vetëgjykimor i akteve të qeverisjes, që në të vërtetë përkthehet në atë që mund të përcaktohet një sovranitet i njëmendtë.
Duke menduar përtej vështirësive dhe kontradiktave të argumentimeve, të spjeguara më lart, Kontrata shoqërore merr rëndësinë e saj në historinë e mendimit politik edhe nga fakti, që është teksti themelor i mendimit politik të epokës iluministe, për më tepër i një iluministi krejt të veçantë si “qytetari i Gjenevës” dhe premisa konceptuale e revolucionit francez. Por duke e krahasuar me Volterin është e nevojshme ti referohemi studiuesit të njohur italianë, Paolo Alatri, i cili vë në dukje peshën politike të lëvizjes, kujton në Tiparet e historisë së mendimit politik të tij
Në këtë situatë shpjegohet se si pikërisht Kontrata shoqërore u shfaq si shkrimi politik organik tipik i mendimit që shoqëroi mendimin deri në revolucion. Ai përcakton si tekst teorik politik një epokë në të cilën tensioni kulturor, që në tre shekujt e mëparshëm i kishte dhënë udhë dinamikës sfidë-përgjigje, tashmë është fashitur.
Dhe në të vërtetë pikërisht me Iluminizimin shtrigëria, për shembull, paraqitet organikisht jo më si një rrezik, por si një lajthitje: lajthitje supersticiozësh të pashkolluar që besonin në magjinë, lajthitje magjistratësh të pamëshirshëm që përndiqnin shtrigat prej padijes. Ky është kuptimi i zërave të Enciklopedisë që i kushtohen temës dhe përmbledhur në vlerësimin përçmues e Volterit në Fjalorin filozofik që gjithashtu rikujton përmasën e përndjekjes: “Në Europë janë dërguar drejt vdekjes më tepër se njëqindmijë shtriga të pretenduara. Më në fund filozofia vetiu ka shëruar njerëzit nga kjo kimerë e neveritshme dhe u ka mësuar gjykatësve se nuk ishte rasti për t’iu kushtuar trutharëve” .
Investimi intelektual i Francës për të arritur këto tre elemente
1. shoqëria dhe politike të kishte zëvendësuar frikën dhe përçmimin ndaj trutharëve.
2. politika të bazohej mbi delegimin dhe përfaqësimin, mbi mandatin e të shumtëve për të paktit.
3. qeverisje e punëve sipas Rusoit dhe bërja e ligjeve si e siguronte Monteskje.
Ajo do të kalonte përmes revolucionit të quajtur borgjez, ashtu si më parë Anglia e empiristëve. Dhe pikërisht gjatë revolucionit mendimi i Rusoit orienton Sen-Zhustin dhe Robespierin, ndërsa aspirata barazimtare kulmon tek Babëfi. Njëherash i ndikuar nga Rusoi ndihet edhe Robespieri, i cili në në ligjëratën Mbi Kushtetutën të mbajtur në konventë më 10 maj 1793, thekson se:
Njeriu ka lindur për lumturinë dhe për lirinë: e megjithatë ai është ngado skllav dhe i palumtur. Shoqëria ka për qëllim ruajtjen e të drejtave të tij dhe përkryerjen e qenies së tij: e megjithatë ngado shoqëria e degradon dhe e shtyp atë. Por ka ardhur koha për t’iu drejtuar fateve të vërteta të tij, përparimet e arsyes njerëzore kanë përgatitur këtë revolucion të madh.
Deri para shpërthimit të revolucionit francez 1789, arti i të qeverisurit kishte qenë arti për të zhveshur dhe për robëruar shumicën në përfitim të një pakice , dhe legjislacioni ishte instrumenti për të ngritur atentate në sistem. Ndërsa përmes funksionimit institucional të “rendeve” dhe “trupave”, mbreti dhe aristokratët kishin kryer në perfeksion të drejtën e tyre, por gjithnjë sipas së drejtës feudale. Në këto kushte njerëzit sipas Robespierit, duhet të ktheheshin në njerëzit të lumtur dhe të lirë nëpërmjet ligjeve.Cili është problemi i dyfishtë që ligjvënësit duhet të zgjidhin?
Së pari, t’i jepet qeverisjes forca e nevojshme që qytetarët të respektojnë përherë të drejtat e tyre.
Së dyti, të veprohet në mënyrë që qeveria të mos mund asnjëherë t’i dhunojë ato.Por cili është themeli i sistemit?
Qeveria është ngritur për të respektuar vullnetin përgjithshëm, por njerëzit që janë në qeverisje kanë, në të kundërt, një vullnet të veçantë: dhe çdo vullnet i veçantë tenton të sundojë mbi të tjerët. Ndërsa, ata përdorin në këtë drejtim forcën publike me të cilën janë pajisur, atëherë qeveria kthehet në një kamzhik i vetë lirisë. Duke arritur në përfundimin, se objektivi kryesor i çfarëdo Kushtetute duhet të jetë ai për të mbrojtur lirinë publike dhe vetjake kundër vetë qeverisë. Dhe është ky objektiv që ligjvënësit kanë harruar, të cilët janë marrë vetëm me pushtetin e qeverisjes. Atëherë në kërkim të gjetjes së mjeteve, për ta kthyer qeverisjen, në kufijtë e saj , duhet të gjenden rregullat konkrete të qeverisjes, të cilat sipas doktrinës së Rusoit janë pesë:
1. Kohëzgjatja e pushtetit duhet të jetë e shkurtër, duke zbatuar këtë parim parasgjithash në ato autoriteti i të cilëve është më i zgjeruar.
2. Askush të mos mund të ushtrojë në të njëjtën kohë më shumë magjistratura.
3. Pushteti të jetë i ndarë. Është më mirë të shumëzohen funksionarët publikë që të mos i besohet vetëm disave një autoritet tepër i rrezikshëm.
4. Ligjbërja dhe ekzekutivi të jenë të ndarë me shumë kujdes.
5. Krahët e ndryshëm të ekzekutivit të jenë të dalluar sa të mundet sipas natyrës së çështjeve të trajtuara dhe të besuara në duar të ndryshme.
Për të kuptuar racionalitetin e Rusoit mbi konceptin e sovranitetit, është e nevojshme t`i referohemi Grozit, në lidhje me konceptin, se ç’është populli. Populli sipas tij, mund t’i kushtohet një mbreti. Por para se të shqyrtojmë aktin, prej të cilit një popull zgjedh një mbret, do të duhet të shqyrtonim aktin prej të cilit një popull është një popull; ngaqë ky akt, duke qenë pashmangshmërisht i mëparshëm ndaj tjetrit, është dhe themeli i njëmendtë i shoqërisë. Në të vërtetë, nëse nuk do të kishte marrëveshje të mëparshme, prej nga do të buronte detyrimi për pakicën që t’i nënshtrohej zgjedhjes së shumicës? Ligji rreth shumicës së votave është po ai i përcaktuar sipas një marrëveshjeje, dhe supozon, së paku një herë të parë, njëzëshmërinë. Gjendet një formë shoqërizimi, e cila mbron dhe ruan, duke shfrytëzuar të gjithë forcën e përbashkët, personin dhe pasuritë e çdo anëtari; shoqëri në të cilën secili, edhe duke iu bashkuar të gjithë të tjerëve, t’i bindet megjithatë veçse vetvetes, dhe të mbetet i lirë njëlloj si më parë. Pra, moria e problemeve që mund ti zgjidhen qëndrojnë në kontratën sociale. Klauzolat e së cilës sintetizohen .
Së pari, në tjetërsimin tërësor të secilit anëtar, me të gjithë të drejtat e tij, për të gjithë bashkësinë; pasi, në krye të herës, nëse secili dorëzohet me gjithë çka, kushti është i njëllojtë për të gjithë; dhe, kur kushti është i barabartë për të gjithë, askush nuk ka interes ta bëjë më të rëndë për të tjerët.
Së dyti, ndërsa kur tjetërsimi bëhet pa rezerva, bashkimi është më i përkryeri i mundshëm, dhe asnjë anëtari nuk i mbetet gjë për të pretenduar. Ndërsa individi vë në përbashkësi vehten e tij dhe çdo fuqi të tij, nën drejtimin e epërm të vullnetit të përgjithshëm; dhe ne të gjithë si trup vlerësojmë secilin anëtar si pjesë të pandashme të së tërës.
Së treti, pakti themelor e lë njeriun “të lirë si më parë” dhe veç kësaj e bën të barabartë me çdo tjetër nën profilin e së drejtës, ndërsa më parë nuk ishte i tillë nga natyra, prej ndryshimit të forcës dhe mendjes. Nëse shtrohet pyetja se në cilën mënyrë këto vlerësime juridike bëjnë dallim nga ato të Hobsit, vërehet zbehja e një përbindëshi të gjithëpushtetshëm, Leviatanit dhe shfaqja në vend të tij i termave “bashkësi” dhe “kolektivitet
Ndërsa, në kushtet e organizimit të institucionalizuar, kjo mënyrë përcaktohen rrjedhojat e “drejtimit suprem të vullnetit të përgjithshëm”.
1. Vetëm vullneti i përgjithshëm mund të drejtojë forcat e shtetit sipas qëllimit të themelimit të vetë atij, që është e mira e përbashkët.
2. Sovraniteti, duke mos qenë tjetër veçse ushtrimi i vullnetit të përgjithshëm, nuk mund të tjetërsohet kurrsesi, dhe se sovrani, i cili është vetëm një qenie kolektive, nuk mund të përfaqësohet ndryshe përveçse nga ai vetë
3. Mund të kalohet pushteti në duar të tjera, por jo edhe vullneti. Kjo nuk do të thotë se urdhërat e krerëve nuk mund të merren për vullnete të përgjithshëm, ndërkohë kur sovrani, i lirë për t’iu kundërvënë, nuk e bën këtë. Në një rast të tillë, nga heshtja e përgjithshme duhet të pandehet miratimi i popullit.
4. Sovrani për të njëjtat motive, për të cilat është i patjetërsueshëm ai është edhe i pandashëm, që do të thotë ose vullneti është i përgjithshëm ose nuk ekziston.
Sipas teorisë së tij, vullneti i përgjithshëm është përherë i drejtë dhe priret gjithherët drejt dobishmërisë publike. Ai nuk mund të dalë si rrjedhojë, prej kësaj se vendimet e popullit kanë gjithherët të njëjtën drejtësi, dëshiron përherë të mirën e vet, por megjithatë jo përherë e kupton atë. Pra, duket se, shtrohet problemi i sistemit helen nëpërmjet Aristotelit, i cili reflekton riciklimin e sistemit politik, duke ricikluar format e shtetit, ne menyën më matematikore e pranueshme nga logjika juridike dhe politike Ndërsa pranohet fakti që, ai (populli) është e pamundur të korruptohet. Por, është mundësia që të mashtrohet, dhe vetëm atëherë krijohet ideja e gabuar se, ai dëshiron atë që është e keqe. Dhe mbi të gjitha nuk mund të përfaqësohet në këtë pikëpamje gjenialiteti i Rusoit, është e prekshme formula koherente ose e rëndomtë, e cila artikulohet se populli ka qeverinë që meriton ose si kapelja e një zotnie. Për ta kuptuar esencialisht teorinë e Rusoit, e cila është aktuale edhe sot, po i referohem një pasazhi të marrë nga vepra “Parimet Politike” e përkthyer nga Qemal Velija:
Sovraniteti nuk mund të përfaqësohet për të njëjtën arsye për të cilën nuk mund të tjetërsohet; ai qëndron në thelb në vullnetin e përgjithshëm dhe vullneti nuk është i varur prej përfaqësimit. Deputetët e popullit prandaj nuk janë dhe nuk mund të jenë përfaqësuesit e tij; ata nuk janë veçse komisarë të tij, nuk mund të përmbyllin asgjë përfundimisht. Çdo ligj që populli vetë nuk e ka ratifikuar nuk vlen asgjë, nuk është aspak një ligj.
Në konkretizimin e këtij abstrakti politik, Rusoi merr si shembull popullin anglez, duke arsyetuar se, ai mendon se është i lirë, por mashtrohet rëndë; nuk është i tillë veçse gjatë zgjedhjeve të anëtarëve të parlamentit, ndërsa në kohën që sapo ka mbaruar procesi zgjedhor janë, ai është skllav, është një hiç. Sipas Rusoit idea e përfaqësuesve është moderne, por si model na vjen nga qeverisja feudale, nga kjo qeverisje absurde dhe mbrapshtë në të cilën lloji njerëzor është degraduar. Në republikat e lashta e edhe në monarkitë populli nuk pati asnjëherë përfaqësues. Në Romë ku tribunët ishin aq të shenjtë as nuk përfytyrohej kurrë që ata të mund të uzurponin funksionet e popullit. Pranë grekëve, e gjithë ajo që populli duhej të bënte, e bënte vetë, ishte vazhdimisht në kuvend në shesh
Prej këtej tërheqim këto ide politike në shkencë.
1. Çdo ligj i paratifikuar nga populli nuk vlen asgjë
2. Sugjerimi një demokracie të përhershme dhe të drejtpërdrejtë përsa i përket pushtetit legjislativ.
3. Sovraniteti nuk mund të tjetërsohet.
4. Ushtrimi i sovranitetit të drejtpërdrejtë ndesh pengesa praktike.
5. Rimarrë logos tripolitikos, kritikon demokracinë jo më pak se dy format e tjera institucionale (monarki dhe aristokraci)
6. Nuk ka ekzistuar kurrë një demokraci e vërtetë dhe as do të ekzistojë ndonjëherë.
7. Ekzistencën e një shtet shumë të vogël, ku populli e ka të lehtë të mblidhet, dhe ku secili qytetar mund të njohë lehtësisht të gjithë të tjerët.
8. Thjeshtësi të madhe zakonesh, që parandalon morinë e tepërt të problemeve dhe të diskutimeve të mprehta; – më pas, një barazi të madhe në shkallët dhe në fatet shoqërore, pa të cilën nuk do të mund të qëndronte për një kohë të gjatë barazia në të drejtat dhe në autoritetin; – më në fund, pak apo aspak luks, pasi luksi, ose është rrjedhojë e pasurive, ose i bën ato të domosdoshme. Nuk ka formë qeverisjeje më të prirur ndaj luftërave civile dhe ndaj trazirave të brendshme, se sa ajo demokratike apo popullore, pasi nuk ka tjetër si ajo që priret kaq fort dhe pareshtur të ndryshojë formë, e as që të kërkojë mbikëqyrje më të madhe apo kurajo që të ruhet në formën e saj. Nëse do të ekzistonte një popull perëndish, ai do të qeverisej demokratikisht. Një qeverisje kaq e përkryer nuk i shkon përshtat natyrës së njerëzve.
Ajo konsiderohet si një trupë e ndërmjetme e vendosur mes nënshtetasve dhe sovranit për përkimin e tyre të ndërsjelltë, e ngarkuar me zbatimin e ligjeve, dhe për ruajtjen e lirisë, si qytetare ashtu edhe politike. Anëtarët e këtij trupi quhen magjistratë ose mbretër, domethënë qeveritarë, dhe krejt trupa merr emrin e princit. Për pasojë, ata që mendojnë se akti prej së cilit një popull i nënshtrohet krerëve nuk është në kontratë, kanë shumë të drejtë. Pra, ajo çka ushtrohet prej nëpunësit nuk është gjë tjetër veçse një mandat, një detyrë, në të cilën, si nëpunës të thjeshtë të sovranit, ata ushtrojnë në emër të tij pushtetin që u ka dorëzuar atyre, të cilin ai mund ta kufizojë, ta ndryshojë dhe ta rimarrë në çdo kohë që të ketë dëshirë. Pra Rusoi quan qeverisje administrim të lartë ushtrimin e ligjshëm të pushtetit ekzekutiv, dhe princ apo magjistrat njeriun apo trupën e ngarkuar me këtë administrim. Qeverisja merr nga sovrani urdhërat që ai i jep populli, dhe, me qëllim që shteti të funksionojë si rregullator, duhet, që gjithçka të jetë e përputhur, që të ketë barazi mes prodhimit apo fuqisë së qeverisë të marrë në vetvete, dhe prodhimit apo fuqisë së qytetarëve, të cilët janë sovranë nga njëra anë dhe nënshtetas nga na tjetër. Por cilat janë rrjedhojat, në kohën që thyhen këto raporte:
a) sovrani dëshiron të qeverisë.
b) magjistratët dëshirojnë të nxjerrin ligje.
c) nënshtetasit refuzojnë të binden.
Atëherë çrregullimi i zë vendin rregullit, forca dhe vullneti nuk funksionojë me si bashkëpërkues, dhe shteti ndryshon tipologjinë dhe bie në despotizëm ose në anarki.
Rusoi për dhënë një ide të marrëdhënieve të ndryshme midis këyre dy skajeve, na jep dy raste:
Në rastin e parë, supozohet se shteti përbëhet prej dhjetëmijë qytetarësh. Sovrani nuk mund të mendohet ndryshe përeveçse kolektivisht dhe si në trupë, kurse çdo anëtarë i veçantë, në cilësinë e nënshtetasit, konsiderohet si individ. Është kjo arsyeja që sovrani qëndron kundrejt nënshtetasit si dhjetëmijshja në raport me njëshit, pra duke e vëzhguar individin në këtë plan, secili anëtarë i shtetit ka si pjesë të tij, veçse një të dhjetëmijtën pjesë të autoritetit sovran, nga ana tjetër është nënshtruar krejtësisht.
Në rastin e dytë, shtonë numrin e popullsisë, e cila mund të përbëhej prej njëqindmijë njerëzish, kjo nuk e ndryshon gjendjen e nënshtetasve, dhe secili mbart mbi vete të gjithë peshën e ligjeve, ndërsa vota e tij, reduktohet në një të një qindmijtën pjesë, ka një ndikim dhjetë herë më të vogël në shpalljen e vetë të këtyre ligjeve. Atëherë, duke mbetur nënshtetasi përherë një, raporti me sovranin shtohet për arsye të numrit të qytetarëve. Atherë për rrjedhojë, duke u zmadhuar shteti, aq më tepër pakësohet liria. Kur Rusoi thoshte se, raporti shtohet, kërkonte të zbulonte se largohet nga barazia. Prandaj sa më e madhe është vlera e raportit në matematik, aq më e vogël është në kuptimin e zakonshëm
Sipas pikëpamjes së Rusoit, shtrohet një problem i pazgjidhshëm, si i papërcaktuar; apo nëse dëshirohet, mund të ketë zgjidhje aq të mira sa janë kombinimet e mundshme në situatat absolute dhe relative të popujve. Kjo pikëpamje shoqërohet me referimet e Rusoit ndaj doktrinës së Herodotit, me logos tripolitikos, Aristotelit duke cituar qeverisjen e përzier; pasi ka lavdëruar Makiavelin sepse është menduar se po u jep mësime mbretërve, në fakt u ka dhënë në realitet popujve të tyre: Princi është libri i republikanëve; pasi ka rimarrë Hobsin, të cilin gjithashtu e kritikon për gjykimin e tij negativ mbi natyrën njerëzore, pas gjithë kësaj, arrin në përfundimin me një shprehje që do të mund të ishte tipike e relativizmit hjumean: ai Hjum që Rusoi do ta admirojë shumë fillimisht dhe do ta kritikojë më pas.
Teoria e Rusoit e përqendron vëmendjen te populli, duke ideuar se, kur një popull është i informuar, ai është në gjendje të merr vendim, kështu do të dilte përherë në shesh vullneti i përgjithshëm dhe vendimmarrja do të ishte përherë e mirë. Por kur krijohen fraksione, shoqërizime të veçanta në kurriz të së tërës, vullneti i secilës prej këtyre shoqërive të pjesshme bëhet i përgjithshëm në raport me anëtarët e saj dhe i veçantë në raport me shtetin. Pra, mund të thuhet atëherë se nuk ka më vullnete sa janë njerëzit, por vetëm sa janë shoqëritë e pjesshme. Është pra e nevojshme, që të gjejë qartas shprehje vullneti i përgjithshëm, të mos ketë në të shoqërizime të veçanta dhe çdo qytetar të arsyetojë veçse me kokën e tij. Nëse më tej do të kishte shoqëri të pjesshme, të veçanta, do të nevojitej atëherë të shumëzohet numri i tyre dhe të shmangej pabarazia. Këto masa paraprake janë të vetmet të përshtatshme që vullneti i përgjithshëm të jetë përherë i iluminuar shoqëruar me qëllim që populli të mos mashtrohet.
Pse ligjvënësi është, nën çdo pikëvështrim, një njeri i jashtëzakonshëm?
Së pari, për të zbuluar rregullat më të mira të shoqërisë, të cilët mund t’i shkojnë përshtat kombeve, në shërbim të cilit, do të ishte e nevojshme një inteligjencë më e përkryer, e cila është në gjendje, të shihte të gjithë pasionet pa provuar asnjë prej tyre, që të mos kishte asnjë marrëdhënie me natyrën tonë edhe duke e njohur në themel atë, që të kishte, pavarësisht nga ne, një lumturi të vetën dhe që megjithatë të donte të merrej me tonën.
Së dyti, më në fund, që në rrjedhën e kohëve të mund të punonte në një shekull dhe të gëzonte në një tjetër duke u përgatitur për një lavdi të largët. Do të ishin të nevojshme perënditë për t’i dhënë ligjet njerëzve.
Së treti, ai që guxon për t’i dhënë një organizim një populli duhet ta ndjejë veten në gjendje, të ndryshojë natyrën njerëzore, për të shndërruar çdo individ (që në vetvete është një e tërë e përkryer dhe e mbyllur) në një pjesë të një të tëre më të madhe. Pra, për të ndryshuar konstitucionin e njeriut dhe për ta përforcuar atë, për të zëvendësuar me një ekzistencë të kufizuar nga rendi moral atë, fizike dhe të pavarur, që secili prej nesh e ka marrë nga natyra.
Së katërti, do të duheshin perënditë për t’i dhënë ligje njerëzve dhe populli që i miraton do të duhej të ishte i përbërë nga perënditë për t’u qeverisur demokratikisht: ky kthim, qoftë dhe hipotetikisht, ndaj perëndive për të optimizuar funksionimin e institucioneve politike, është sigurisht i pazakontë tek një mendimtar shpesh i akuzuar për ateizëm.
Për këtë çështje folur, nga shumë ideator dhe ai përgjithësisht është i pranuar si mendimtar radikal, pararendës i revolucionit të afërt francez dhe i një demokracie të drejtpërdrejtë të ardhshme. Ai mund të jetë vlerësuar në caqe deri të kundërta: domethënë të jetë në “zanafillat e demokracisë totalitare”, për të përdorur titullin e një libri të suksesshëm, me autor Jakob Talmon, dalë dy shekuj pasi kishte parë dritën e diellit Kontrata shoqërore.
Refuzimi i përfaqësimit – nga Rusoi gabimisht i identifikuar me rendin feudal – domethënë i formës së vetme të demokracisë jo të drejtpërdrejtë në sovranitet të deleguar që ka qenë eksperimentuar, duket se plotëson një themelësim që, nga një maksimum i mbrojtjes së lirisë bazë (barazi e njerëzve më pas dhe në paktin shoqëror; sovranitet i patjetërsueshëm i të gjithë përbërësve të shoqërisë), përmbyset në një maksimum pushteti në majë: ligjvënës “të ngjashëm me perënditë” dhe vullnet i përgjithshëm i manipuluar mohojnë lirinë e shoqërisë me pretekstin se po pengojnë që populli, nga natyra i zgjuar, të mashtrohet.
Nëse ky interpretim i Rusoit ka mundur të bëjë me të një kampion të radikalizmit të së majtës edhe pas Marksit, vënia e tij në të njëjtin plan të monarkisë me format e tjera institucionale dhe refuzimi i tij i demokracisë të deklaruar të pamundshme, e kanë bërë deri të pranohet së paku pjesërisht nga kush dënonte revolucionin francez; dhe shprehja “çdo qytetar duhet të arsyetojë me kokën e tij” pa marrë parasysh shoqërizimet (partitë) është bërë parrulla e polemikës teorike kundër “partitokracisë”.
Por ka dhe nga ata që kanë arritur të flasin për liberalizëm të Rusoit, si Marcel Prélot që, në vëllimin e dytë të punimit të tij Historia e mendimit politik, e sheh Rusoin si mbështetës të një sovraniteti të vetëm legjitim, atë të vetë trupës shoqërore, sovranitetit demokratik; dhe spjegon se koncepti i tij për ligjvënësin që duhet vetëm “të referojë” mbi propozime të ligjit është shtënë në institucionin e referendumit, shprehja më e lartë e sovranitetit popullor në një demokraci përfaqësuese.
Ky numër i madh interpretimesh i shoqëruar me elementë kontradiktorë, nuk e zbehin teorinë e Rusoit, për më tepër duke u nisur nga çelësi interpretues, i cili gjendet qysh në rreshtat e parë të Kontratës shoqërore në të cilët shprehet se “njeriu ka lindur i lirë, por ngado ai është nën vargonj”
Ky çelës interpretues e vendos Rusoin mes mendimtarëve të radikalizmit barazimtar që do të duhej të sanksionohej nga pakti shoqëror dhe për të cilin kërkon (pa i gjetur ato) forma institucionale të përshtatshme. Duke identifikuar sovranitetin pothuaj vetëm me legjislativin, mendon se barazia mund të garantohet duke i atribuar këtij pushteti kushte të njëjta për të gjithë qytetarët. Pasi përcaktohet ky parim me miratim të njëzëshëm, vullneti i përgjithshëm mund të gjejë shprehje jo më në njëzëshmërinë, por në shumicën dhe duke folur për Votimet ai shkrua.
Për këtë ka vetëm një ligj i cili, për vetë natyrën e tij, kërkon një miratim të njëzëshëm: dhe ky është pakti shoqëror: pasi bashkimi në shoqëri qytetare është akti më i vullnetshëm në botë: duke qenë se çdo njeri ka lindur i lirë dhe zot i vetes, askush nuk mund ta nënshtrojë atë pa miratimin e tij, nën çfarëdo shkasi. Nëse, pra, në momentin e paktit shoqëror, gjenden kundërshtarë, kundërshtimi i tyre nuk zhvlerëson kontratën, por pengon vetëm që ata të përfshihen në të. Me përjashtim të kësaj kontrate zanafillore, vendimi i shumicës detyron përherë gjithë të tjerët; është një rrjedhojë e vetë kontratës. Por mund të shtrohet pyetja si mundet një njeri të jetë i lirë dhe njëkohësisht i shtrënguar të pajtohet me vullnete që nuk janë të tijtë.
Rusoi përgjigjet se çështja është shtruar keq. Qytetari pranon të gjithë ligjet, edhe ata që kanë kaluar kundër dëshirës së tij, madje edhe ata që e ndëshkojnë kur guxon të dhunojë ndonjë prej tyre. Vullneti i pandryshuar i të gjithë anëtarëve të shtetit është vullneti i përgjithshëm: në sajë të këtij ata janë qytetarë dhe të lirë. Kur propozohet një ligj në kuvendin e popullit, ajo që u kërkohet atyre nuk është saktësisht nëse ata e miratojnë propozimin apo nëse e hedhin poshtë atë, por nëse ai është apo jo në përputhje me vullnetin e përgjithshëm, që është vullneti i tyre; gjithsecili, kur jep votën e tij, shpreh mendimin e tij mbi atë çështje, dhe nga llogaritja e votave nxirret deklarimi i vullnetit të përgjithshëm. Kur, pra, mendimi i kundërt me timin del mbizotërues, kjo nuk dëshmon tjetër vetëm se unë isha gabuar, dhe se ajo që vlerësoja se ishte vullneti i përgjithshëm, nuk ishte i tillë. Nëse do të mbizotëronte mendimi im i veçantë, unë do të kisha bërë diçka të ndryshme nga ajo që do të kisha dashur: në një rast të tillë, po, nuk do të isha i lirë. Kjo supozon gjithashtu se të gjithë tiparet e vullnetit të përgjithshëm janë ende të pranishëm në shumicën. Ndryshimi edhe i një vote të vetme thyen barazinë: një kundërshtar i vetëm thyen njëzëshmërinë: por mes njëzëshmërisë dhe barazisë ka shumë rindarje numerike të pabarabarta, në secilën prej të cilave mund të përcaktohet ky numër, sipas rrethanave dhe nevojave të trupës politike. Në lidhje me çështjen që trajtojmë, ka dy parime të përgjithshme, që janë në funksion të rregullimit të raporteve mes njëzëshmërisë dhe barazisë.
Së pari, sa më të rëndësishëm dhe të rëndë të jenë vendimet, aq më tepër mendimi mbizotërues duhet t’i përafrohet njëzëshmërisë.
Së dyti, sa më shpejtësi të kërkojë çështja që shqyrtohet, aq më tepër duhet të ngushtohet dallimi i paracaktuar në ndarjen e mendimeve: në vendimet që duhet të përmbyllen menjëherë, teprica e një vote të vetme duhet të jetë e mjaftueshme. I pari prej këtyre parimeve duket se i shkon më përshtat ligjeve, dhe i dyti punëve të veçanta.
Rusoi i kundërvihet Monteskjesë pasi refuzon një delegim të sovranitetit të identifikuar me vetë pushtetin legjislativ . Mendon se, duke mos deleguar një pushtet të tillë, sovraniteti popullor është i garantuar. Dhe e zgjidh çështjen e qeverisjes përmes tezës se, Institucioni i qeverisjes nuk është një kontratë duke e përmbledhur në këto pohime:
2. Populli emëron krerët që do të ngarkohen me qeverisjen e vendosur në këtë mënyrë. Ky emërim duke qenë një akt i veçantë nuk është një ligj i dytë, por vetëm një vijim i të parit.
3. Ky operacion ndodh me një shndërrim të drejtpërdrejtë të sovranitetit në demokraci, në mënyrë që, pa asnjë ndryshim të ndjeshëm dhe vetëm me një marrëdhënie të re të të gjithëve me të gjithë, qytetarët, të bërë magjistratë, kalojnë nga ligji në zbatim.
Duke menduar përtej vështirësive dhe kontradiktave të argumentimeve, të spjeguara më lart, Kontrata shoqërore merr rëndësinë e saj në historinë e mendimit politik edhe nga fakti, që është teksti themelor i mendimit politik të epokës iluministe, për më tepër i një iluministi krejt të veçantë si “qytetari i Gjenevës” dhe premisa konceptuale e revolucionit francez. Por duke e krahasuar me Volterin është e nevojshme ti referohemi studiuesit të njohur italianë, Paolo Alatri, i cili vë në dukje peshën politike të lëvizjes, kujton në Tiparet e historisë së mendimit politik të tij
Në këtë situatë shpjegohet se si pikërisht Kontrata shoqërore u shfaq si shkrimi politik organik tipik i mendimit që shoqëroi mendimin deri në revolucion. Ai përcakton si tekst teorik politik një epokë në të cilën tensioni kulturor, që në tre shekujt e mëparshëm i kishte dhënë udhë dinamikës sfidë-përgjigje, tashmë është fashitur.
Dhe në të vërtetë pikërisht me Iluminizimin shtrigëria, për shembull, paraqitet organikisht jo më si një rrezik, por si një lajthitje: lajthitje supersticiozësh të pashkolluar që besonin në magjinë, lajthitje magjistratësh të pamëshirshëm që përndiqnin shtrigat prej padijes. Ky është kuptimi i zërave të Enciklopedisë që i kushtohen temës dhe përmbledhur në vlerësimin përçmues e Volterit në Fjalorin filozofik që gjithashtu rikujton përmasën e përndjekjes: “Në Europë janë dërguar drejt vdekjes më tepër se njëqindmijë shtriga të pretenduara. Më në fund filozofia vetiu ka shëruar njerëzit nga kjo kimerë e neveritshme dhe u ka mësuar gjykatësve se nuk ishte rasti për t’iu kushtuar trutharëve” .
Investimi intelektual i Francës për të arritur këto tre elemente
1. shoqëria dhe politike të kishte zëvendësuar frikën dhe përçmimin ndaj trutharëve.
2. politika të bazohej mbi delegimin dhe përfaqësimin, mbi mandatin e të shumtëve për të paktit.
3. qeverisje e punëve sipas Rusoit dhe bërja e ligjeve si e siguronte Monteskje.
Ajo do të kalonte përmes revolucionit të quajtur borgjez, ashtu si më parë Anglia e empiristëve. Dhe pikërisht gjatë revolucionit mendimi i Rusoit orienton Sen-Zhustin dhe Robespierin, ndërsa aspirata barazimtare kulmon tek Babëfi. Njëherash i ndikuar nga Rusoi ndihet edhe Robespieri, i cili në në ligjëratën Mbi Kushtetutën të mbajtur në konventë më 10 maj 1793, thekson se:
Njeriu ka lindur për lumturinë dhe për lirinë: e megjithatë ai është ngado skllav dhe i palumtur. Shoqëria ka për qëllim ruajtjen e të drejtave të tij dhe përkryerjen e qenies së tij: e megjithatë ngado shoqëria e degradon dhe e shtyp atë. Por ka ardhur koha për t’iu drejtuar fateve të vërteta të tij, përparimet e arsyes njerëzore kanë përgatitur këtë revolucion të madh.
Deri para shpërthimit të revolucionit francez 1789, arti i të qeverisurit kishte qenë arti për të zhveshur dhe për robëruar shumicën në përfitim të një pakice , dhe legjislacioni ishte instrumenti për të ngritur atentate në sistem. Ndërsa përmes funksionimit institucional të “rendeve” dhe “trupave”, mbreti dhe aristokratët kishin kryer në perfeksion të drejtën e tyre, por gjithnjë sipas së drejtës feudale. Në këto kushte njerëzit sipas Robespierit, duhet të ktheheshin në njerëzit të lumtur dhe të lirë nëpërmjet ligjeve.
Së pari, t’i jepet qeverisjes forca e nevojshme që qytetarët të respektojnë përherë të drejtat e tyre.
Së dyti, të veprohet në mënyrë që qeveria të mos mund asnjëherë t’i dhunojë ato.
Qeveria është ngritur për të respektuar vullnetin përgjithshëm, por njerëzit që janë në qeverisje kanë, në të kundërt, një vullnet të veçantë: dhe çdo vullnet i veçantë tenton të sundojë mbi të tjerët. Ndërsa, ata përdorin në këtë drejtim forcën publike me të cilën janë pajisur, atëherë qeveria kthehet në një kamzhik i vetë lirisë. Duke arritur në përfundimin, se objektivi kryesor i çfarëdo Kushtetute duhet të jetë ai për të mbrojtur lirinë publike dhe vetjake kundër vetë qeverisë. Dhe është ky objektiv që ligjvënësit kanë harruar, të cilët janë marrë vetëm me pushtetin e qeverisjes. Atëherë në kërkim të gjetjes së mjeteve, për ta kthyer qeverisjen, në kufijtë e saj , duhet të gjenden rregullat konkrete të qeverisjes, të cilat sipas doktrinës së Rusoit janë pesë:
1. Kohëzgjatja e pushtetit duhet të jetë e shkurtër, duke zbatuar këtë parim parasgjithash në ato autoriteti i të cilëve është më i zgjeruar.
2. Askush të mos mund të ushtrojë në të njëjtën kohë më shumë magjistratura.
3. Pushteti të jetë i ndarë. Është më mirë të shumëzohen funksionarët publikë që të mos i besohet vetëm disave një autoritet tepër i rrezikshëm.
4. Ligjbërja dhe ekzekutivi të jenë të ndarë me shumë kujdes.
5. Krahët e ndryshëm të ekzekutivit të jenë të dalluar sa të mundet sipas natyrës së çështjeve të trajtuara dhe të besuara në duar të ndryshme.
.jpg)
.jpg)
.jpg)
